Nous avons parlé de Paul Ricoeur et je voudrais revenir sur lui dans ce, dans cette séquence, pour évoquer un autre aspect de son oeuvre.

Jusqu'à présent nous avons plutôt opposé la tradition aristotélicienne et la tradition kantienne.

Or, Ricoeur va essayer de les articuler et c'est ce que je voudrais vous présenter maintenant.

Pour lui, la question éthique ne naît pas d'autre chose que d'une révolte devant l'injustice, effectivement, si nous nous souvenons enfant des premiers sentiments moraux (first moral feelings) que nous avons eus, c'était souvent des révoltes devant l'injustice, un partage inégal (unequal sharing), une punition injuste, une distribution d'un bien qui aurait dû revenir à quelqu'un d'autre et qui ne lui revenait pas.

De ces premiers sentiments d'injustice, naît l'aspiration à une société bonne, à quelque chose de bon, mais plutôt encore, à une estime de soi-même, d'être reconnu pour ce qu'on est et de se reconnaître soi-même.

Ricoeur va donc affirmer dans un ouvrage important qu'il écrit à la fin de sa vie, Soi-même comme un autre, où il développe dans trois chapitres ce qu'il va appeler sa petite éthique, il va affirmer que ce qui est premier, ce qui est principal dans l'éthique, c'est en réalité l'estime de soi, la réflexivité. Soi.

Comment est-ce que je me regarde? Comment est-ce que je me considère? Comment est-ce que je peux être heureux de ce que je suis?

Cela suppose évidemment que l'individu puisse avoir des projets, puisse avoir des buts à son action, puisse vouloir être heureux et pouvoir être heureux.

À partir de là, et je le résume, je le synthétise, Ricoeur va montrer que nous ne pouvons pas être heureux tout seul.

D'habitude, la plupart du temps, lorsque nous vivons des moments de bonheur, c'est avec les autres, avec ceux que nous aimons, avec nos proches, avec nos amis.

C'est une question qu'Aristote déjà s'était posée, l'homme heureux a-t-il besoin d'amis?

Et Aristote avait répondu, oui il a besoin d'amis.

L'histoire de la philosophie, Descartes par exemple en particulier, va montrer que, ce n'est pas simplement l'ami, l'égal dont nous avons besoin mais que probablement aussi notre projet de bonheur passe par l'admiration de quelqu'un qui est plus grand que nous ou la sollicitude de quelqu'un qui est plus petit que nous, mais qu'en tous les cas, les autres font partie de notre projet de bonheur.

Donc il n'y a pas simplement le soi, il y a aussi l'autre. Le Tu.

Le Tu que je rencontre parce que le Tu fait partie de mon projet de vie bonne.

Mais il y a encore une autre dimension cette autre dimension, parfois nous ne nous en apercevons même pas parce qu'elle nous paraît évidente lorsque nous vivons dans un pays qui est en paix, dans un pays qui est riche, dans un pays qui est globalement juste.

Cette troisième dimension, c'est la dimension du Il.

Des institutions. Pour être heureux, nous avons besoin d'institutions justes.

D'institutions qui veillent à la répartition des biens (that insure the distribution of property), d'institutions qui soient bonnes.

Juste ici, doit se comprendre en relation avec le bien.

Vous vous souvenez, on est encore ici dans un schéma aristotélicien du Je, du Tu, du Il, le Je, le Tu et le Il étant subordonnés à une conception de la vie bonne, du bien commun.

Alors, Ricoeur est-il simplement un aristotélicien?

Ce qu'il va montrer, c'est que si tout cela est vrai, c'est même fondamental, il manque à cela une dimension (il manque à cela une dimension).

Cette dimension, elle est liée, comme l'amont de l'éthique (as the upstream of ethics) était lié à la révolte devant l'injustice, cette dimension qui manque est liée, encore une fois, à l'injustice, parce que, le problème de l'aristotélisme pour Ricoeur, c'est la question du pouvoir.

Si l'homme prudent était simplement prudent pour lui-même.

Alors, il serait simplement un responsable mais il manque dans cette conception aristotélicienne, il manque véritablement une prise en compte de la question du pouvoir (taking into account the question of power) et on sait qu'elle est bien présente puisque, dans la société bonne d'Aristote, le prudent a la vocation d'être le politique et d'imposer sa conception du bien à celle des autres.

Or, précisément, si je veux poursuivre ma conception du bien et que l'autre a une autre conception du bien, alors, surgit la question de la violence (the question of violence arises).

Il faut donc un deuxième moment. Ce deuxième moment ce n'est pas celui de l'éthique au sens d'Aristote, c'est celui de la morale, au sens de Kant.

Nous sommes ici dans, nous retrouvons le schéma kantien.

Et le schéma kantien pour Ricoeur, n'est qu'un moment, un moment de crible (sieving?), un moment de filtre qui s'applique, non pas à rien, mais qui s'applique précisément aux maximes, et ces maximes sont nées de la question de la vie bonne.

On retrouvera ici dans la relation à soi (the relation to oneself), la question de l'impératif catégorique.

Et plus exactement, de la première formulation de l'impératif catégorique, qu'il me demande simplement que ma maxime puisse avoir aussi une portée universelle, qu'elle puisse valoir aussi contre moi, qu'elle rétablisse l'égalité (it restores equality), qu'elle considère le soi comme un autre qui est le titre précisément que Ricoeur va donner à son ouvrage, se considérer soi-même comme un autre, c'est une exigence morale, une exigence impérative posée au soi.

Et puis on va retrouver la deuxième formulation de l'impératif catégorique, dans la relation, non pas simplement à soi, mais la relation à l'autre.

Considérer tout autre aussi comme une fin et pas simplement comme un moyen.

On retrouve là une relation au Tu, à l'autre.

Et il y a, même dit Ricoeur, une troisième dimension, à ce moment moral qui est celle de la justice non pas simplement de la justice subordonnée au bien comme c'était le cas ici, mais d'une justice plus formelle au niveau de l'État, et vous allez entendre dans une séquence prochaine parler ici de John Rawls, qui est l'auteur d'une très célèbre théorie de la justice, publiée en 1974, mais on vous en parlera plus loin.

Tout cela est très bien mais il manque encore quelque chose.

Pourquoi manque-t-il quelque chose?

Et bien, parce que ce moment moral risque toujours d'être érigé (erected) en absolu.

Il faut donc une troisème dimension, une troisième colonne, cette troisième colonne, que va-t-elle nous dire?

Elle va nous dire qu'il y a toutes sortes de situations, où en réalité, il peut y avoir conflit des normes.

Une norme morale est impérative nous l'avons dit, mais que se passe-t-il s'il y a deux normes morales également impératives?

Le sujet se trouve alors pris dans une perplexité (The subject is then caught in a perplexity).

Je vous en donnerai un exemple.

Dans les droits de l'homme, nous disons, que la liberté d'expression est une liberté fondamentale qui garantit les droits.

Or, la liberté d'expression porte aussi sur les idées qui heurtent (the ideas with collide), qui dérangent les idées dissidentes.

Voilà un impératif, la liberté d'expression.

Mais en même temps, précisément, on veut défendre le fait que les individus doivent pouvoir être respectés, mais si mon idée qui dérange heurte quelqu'un (my annoying idea hurts someone), elle peut aussi le blesser.

Et on le voit par exemple aujourd'hui dans des questions du blasphème, comment faut-il faire?

D'un côté il faut défendre la liberté d'expression, de l'autre côté il faut défendre le respect des opinions religieuses en l'occurrence (religious opinions in this case).

On est ici donc dans une perplexité, où le sujet doit pouvoir faire une pesée d'intérêts (a weighing of interests).

Or, cette pesée n'est pas une pesée utilitariste, c'est une pesée prudentielle, prudentielle, qui nous ramène encore une fois à Aristote (which brings us back again to Aristotle).

La prudence et dans ce sens là, il y a un retour sur l'éthique, la prudence, c'est la capacité du sujet, du soi, à faire cette pesée d'intérêts sur des normes morales également valables (to make this weighing of interests on equally valid moral standards).

Et puis, il y a une deuxième dimension, c'est que parfois la norme morale peut-être très claire et pourtant face au Tu, face à la personne concrète, on doit se demander s'il faut appliquer la règle morale.

Ricoeur en donne un exemple très évident, c'est que face à quelqu'un qui meurt, faut-il lui dire qu'il est en train de mourir ou pas?

En principe, il faut toujours dire la vérité, mais face à celui qui est en train de mourir, parfois, il faudra lui dire la vérité parce qu'il a des choses à faire, il doit vivre sa mort, il veut vivre sa mort.

Parfois, au contraire, lui dire la vérité dans sa nudité lui rendra sa mort encore plus cruelle (will make his death even more cruel).

On doit donc faire une pesée d'intérêts ici, une pesée prudentielle, mais pas simplement en fonction des normes, puisqu'on sait qu'on doit dire la vérité mais en fonction de la situation concrète d'une personne.

On retrouve encore ici la prudence.

Et puis enfin, au niveau institutionnel, au niveau de l'ensemble de, non seulement de l'État, mais de l'ensemble de nos institutions, et bien, on doit se demander s'il y a quelque chose d'universel.

C'est toute la question ici qui est posée des droits de l'homme, des droits humains.

Ces droits sont-ils universels, alors, vous savez qu'il y a un grand débat aujourd'hui, parce que certains vont accuser ces droits d'être simplement l'expression sécularisée d'une tradition occidentale marquée en particulier par le christianisme.

Pour Ricoeur, ce qui compte dans les droits ce n'est pas leur contenu, c'est la capacité de n'importe qui de se revendiquer de ses droits pour en reformuler l'exigence (reformulate the requirement).

La portée universelle des droits, c'est plutôt dans la forme que dans le contenu.

Un universel inchoatif (inchoative?), dans le chaos, mais il y a une aspiration à la vérité et à l'universalité des droits qui doit être maintenue.

Vous voyez donc que dans ce tableau, Ricoeur essaie de montrer qu'il n'y a pas d'opposition entre Aristote et Kant mais que chacun joue à un moment donné son rôle pour essayer de permettre de répondre à la question de la violence, de répondre à la question du pouvoir et de permettre une vie réellement bonne pour tous les êtres humains.